FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA ESOTÉRICA

TRES
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LA DOCTRINA DE MĀYĀ; IDEALISMO OBJETIVO, LA BASE DE LA MORAL: ENRAIZADA EN LA UNIDAD ESPIRITUAL —LA DIVINIDAD— DEL TODO. EL SER Y LOS “SERES”.

Maya, o Ilusión, es un elemento que entra en todos los seres finitos, dado que todas las cosas que existen poseen tan sólo una realidad relativa y no absoluta, puesto que la apariencia que el nóumeno oculto asume para cualquier observador, depende de su poder de cognición. Para la vista no educada del salvaje, una pintura es, la vez primera que la ve, una confusión incomprensible de líneas y de manchas de color, mientras que la vista habituada descubre en seguida en ella una cara o un paisaje. Nada es permanente más que la Existencia única, absoluta y oculta, que contiene en sí misma los nóumenos de todas las realidades. Las existencias pertenecientes a cada plano del ser, hasta los más elevados Dhyan-Chohans, son, relativamente, de la naturaleza de las sombras proyectadas por una linterna mágica sobre un lienzo blanco. Sin embargo, todas las cosas son relativamente reales, puesto que el conocedor es también una reflexión, y por lo tanto las cosas conocidas son tan reales para él como él mismo. Cualquiera que sea la realidad que posean las cosas, debe buscarse esta realidad en ellas, antes o después que hayan pasado a manera de un relámpago al través del mundo material; pues nosotros no podemos conocer directamente una existencia semejante mientras sólo poseamos instrumentos sensitivos que conduzcan sólo la existencia material al campo de nuestra conciencia. En cualquier plano que nuestra conciencia pueda encontrarse actuando, tanto nosotros mismos como las cosas pertenecientes a aquel plano, son, en aquel entonces, nuestras únicas realidades. Pero a medida que nos vamos elevando en la escala del desenvolvimiento, nos damos cuenta de que en las etapas a través de las cuales hemos pasado, hemos confundido las sombras por las realidades, y que el progreso del Ego hacia lo alto consiste en una serie de despertamientos progresivos, llevando consigo a cada avance la idea de que, en aquel momento al menos, hemos alcanzado la “realidad”; pero únicamente cuando hayamos logrado la Conciencia Absoluta y compenetrado con ella la nuestra propia, nos encontraremos libres de las ilusiones producidas por Maya.
— La Doctrina Secreta, I, 39-40

El universo es llamado, con cada una de las cosas que contiene, MAYA, porque todo en él es temporal, desde la vida efímera de una luciérnaga, hasta la del sol. Comparado con la eterna inmutabilidad del UNO, y con la inmutabilidad de aquel Principio, el Universo, con sus formas efímeras en cambio perpetuo, no debe ser necesariamente, para la inteligencia de un filósofo, más que un fuego fatuo. Sin embargo, el Universo es lo suficientemente real para los seres conscientes que en él residen, los cuales son tan ilusorios como lo es él mismo.
— Ibid., I, 274.

RETOMANDO de nuevo nuestro estudio de La Doctrina Secreta en el punto que alcanzamos hace una quincena, abro el primer volumen en la página 17, y leo el tercer postulado fundamental —al menos una porción de él:

La identidad fundamental de todas las Almas con el Alma Suprema Universal, siendo esta última un aspecto de la Raíz Desconocida; y la peregrinación obligatoria para todas las Almas —destellos suyos— a través del Ciclo de Encarnación (o de “Necesidad”), conforme a la ley Cíclica y Kármica, durante todo el término de aquél. En otras palabras: ningún Buddhi puramente espiritual (Alma divina) puede tener una existencia (consciente) independiente antes que la chispa que brotó de la Esencia pura del Principio Sexto Universal, o sea el ALMA SUPREMA, haya (a) pasado por todas las formas elementales pertenecientes al mundo fenomenal de aquel Manvantara, y (b) adquirido la individualidad, primeramente por impulso natural, y después por los esfuerzos propios conscientemente dirigidos (regulados por su Karma), ascendiendo así por todos los grados de inteligencia desde el Manas inferior hasta el superior; desde el mineral y la planta al Arcángel más santo (Dhyani-Buddha).

Pablo, el Apóstol cristiano “de los gentiles”, como lo llaman, de acuerdo a los evangelios cristianos en Hechos 17, versículos 23-28, habló a una asamblea de los atenienses en la Colina de Ares, comúnmente llamada el Areópago, y dijo lo siguiente (la traducción es nuestra):

Pues mientras pasé y miré vuestros santuarios, encontré un altar con esta inscripción: “Al Dios Incognoscible”… Pues en Él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser, como algunos de vuestros propios poetas han dicho, “Pues también somos de su linaje”.

Los poetas de quienes habla Pablo probablemente fueron Cleantes el estoico, y Aratus. Quizá sea bueno mencionar que el sentido de “Incognoscible”, usado en relación con esta palabra agnostos, es la empleada por Homero, por Platón y por Aristóteles. Esta palabra griega agnostos también permite la traducción “desconocido”, pero simplemente porque el Desconocido en esta relación es el Incognoscible.
Los atenienses habían levantado un altar al Inefable, y con el verdadero espíritu de la devoción religiosa lo dejaron sin calificación adicional; y Pablo, al pasar y mirarlo, pensó haber visto una excelente ocasión para “aprovechar la oportunidad que se presentaba”, y proclamó al Incognoscible, a quien este altar se había erigido, como el Dios Judío, Jehová.
Hace una quincena expusimos cómo fue que el hombre pudo formarse alguna concepción de ese inefable Principio del cual H. P. Blavatsky habla como siendo el primero de los tres postulados fundamentales necesarios para entender las verdaderas enseñanzas de la sabiduría esotérica; y vimos que el hombre tiene en él una facultad que trasciende el poder del ordinario intelecto humano —algo en él por medio de lo que puede elevarse o, mejor aún, interiorizarse, hacia el centro más interno de su propio ser, el cual en verdad es el Inefable: de Él venimos, hacia Él estamos viajando a través de eones de tiempo.
Todos los filósofos antiguos enseñaron la verdad concerniente a este mismo principio fundamental, cada uno a su manera, cada uno con términos diferentes, cada uno en el idioma del país en donde fue promulgado, pero siempre fue enseñada la verdad central: que en el ser más interno del hombre vive una divinidad, y esta divinidad es el vástago del Altísimo, y que el hombre puede llegar a ser un dios en la carne, o puede hundirse más bajo incluso que el promedio común de la humanidad, de modo que puede verse primero obsesionado o acosado, y finalmente poseído por demonios de su propia naturaleza inferior y por los de la baja esfera; y por estos demonios particulares queremos decir: las fuerzas elementales de la vida, de una vida caótica, o de la esfera material del ser.
De nuevo, ¿cómo es que el hombre no puede ver, íntima e inmediatamente, estas verdades? Todos sabemos que la respuesta, a causa de la ilusión bajo la cual su menta labora, la ilusión que es una parte de su ser, no le es dada desde el exterior: él ve, por ejemplo, y su mente reacciona a la visión, y la reacción es conducida a lo largo de las líneas de la ilusión que, tomando la antigua palabra sánscrita, es llamada māyā.
Este es un término técnico en la filosofía ancestral brahmánica. Examinemos su raíz. ¿De dónde viene la palabra māyā? Viene de la raíz sánscrita mā, que significa “medir”, y por una figura de lenguaje viene a significar efectuar, o formar, y en consecuencia, limitar. Hay una palabra inglesa mete, que significa “asignar o dar según medida”, de la misma raíz indo-europea. Se encuentra en el anglo-sajón como la raíz met, en el griego como med, y en el latín también en la misma forma.
Ahora māyā, como un término técnico, ha llegado a significar —hace edades en la filosofía brahmánica se entendió de manera muy diferente a como usualmente se entiende ahora que es— la fabricación por la mente del hombre de ideas derivadas de impresiones interiores y exteriores, y por tanto, el aspecto ilusorio de los pensamientos del hombre a medida que él considera y trata de interpretar y de entender sus alrededores y la vida —y de ahí se derivó el sentido que técnicamente asume, ilusión—. No significa que el mundo exterior es inexistente; si fuera así, obviamente no podría ser ilusorio; existe, pero no es. Es “dado según medida” o se evidencia al espíritu humano como un espejismo. En otras palabras, no vemos con claridad y sencillez, y en su realidad auténtica, la visión y las visiones que nuestra mente y sentidos presentan a la vida interna y al ojo.
Las familiares ilustraciones de māyā en la Vedanta, que es la forma más alta que las enseñanzas brahmánicas han tomado y que en muchos aspectos es tan cercana a nuestra propia enseñanza, eran así: un hombre, a la caída de la tarde, ve una cuerda enrollada en el suelo y salta para apartarse, pensando que es una serpiente. La cuerda está ahí, pero no es una serpiente.
Otra ilustración es la que es llamada los “cuernos de la liebre”. Cuando se ve una liebre a la caída de la tarde, sus largas orejas parecen proyectarse desde su cabeza de tal manera que incluso para el ojo atento parece ser una criatura con cuernos. La liebre no tiene cuernos, pero hay entonces en la mente una creencia ilusoria de que un animal con cuernos existe ahí.
Eso significa māyā: no que una cosa vista no exista, sino que somos cegados, y nuestra mente es pervertida, por nuestros propios pensamientos y nuestras propias imperfecciones, y que no llegamos todavía a la interpretación real, y significado, del mundo, del universo que nos rodea. Ascendiendo hacia el interior, levantándonos, por aspiración interior, por la elevación del alma, podemos estirarnos hacia arriba, o mejor hacia adentro, hacia el plano donde la verdad mora en todo su esplendor.
Bernard de Clairvaux, el místico francés de la edad media, dijo que una forma de hacer esto, y hablaba con sinceridad, era “vaciando la mente”, drenando los objetos inservibles que contiene, las creencias ilusorias, las visiones falsas, los odios, recelos, indiferencias, etc., y que vaciando toda esta basura, el templo dentro es limpiado, y la luz del dios interior mana hacia el alma —una maravillosa figura de pensamiento.
Puede preguntarse: ¿qué relación tiene nuestra filosofía con los tantos así llamados sistemas idealistas de Europa, particularmente de Alemania, y representados por el obispo Berkeley en Bretaña? La respuesta es que hay puntos de contacto, naturalmente, porque los hombres que desarrollaron estos sistemas de filosofía eran hombres honestos, y ningún hombre puede pensar honestamente y esforzarse en lo superior sin arribar a algunas visiones de verdad, algunas percepciones tenues de la vida interna; pero ninguno de estos sistemas de idealismo es con exactitud el idealismo de la teosofía. La teosofía no es un idealismo absoluto; no enseña que el universo externo es absolutamente inexistente y que todo fenómeno externo existe sólo en la mente.
La teosofía no es exactamente el idealismo de Kant ni el maravilloso idealismo pesimista de Schopenhauer —maravilloso como fuera este pensador, y maravilloso precisamente porque derivó su conocimiento (y lo confesó abiertamente) del Oriente—. El idealismo de la teosofía es más cercano a la filosofía del filósofo alemán von Schelling, quien enseñó (principalmente) que la verdad debía ser percibida como residiendo en el interior y tomada del espíritu, y que el mundo externo es “mente muerta”, o mejor quizás, mente inerte —no la mente del pensador, como resulta obvio, sino la mente de la Deidad—. Ahora bien, a esto se le llama idealismo objetivo porque reconoce el objeto externo como teniendo existencia: no es inexistente, como lo plantea el idealismo absoluto.
H. P. Blavatsky dice en la página 631 del primer volumen de La Doctrina Secreta:

La Filosofía Esotérica, al enseñar un Idealismo objetivo (aún cuando considera al Universo objetivo y todo lo que hay en él como Maya, Ilusión temporal), traza una distinción práctica entre la Ilusión Colectiva, Mahamaya, desde el punto de vista puramente metafísico, y las relaciones objetivas en ella entre varios Egos conscientes, mientras dura esta Ilusión.

La enseñanza es que māyā, por tanto, es convocada desde la acción de Mūlaprakriti, o “naturaleza raíz”, el principio coordinado de aquella otra línea de conciencia coactiva que nosotros llamamos Parabrahman. Recordamos que desde el momento en que comienza la manifestación, actúa dualísticamente, es decir, que desde ese punto en adelante todo en la naturaleza es atravesado por los pares de opuestos, tales como largo y corto, alto y bajo, noche y día, bien y mal, conciencia e inconciencia, etc., y que todas estas cosas son esencialmente māyicas o ilusorias —reales mientras duran, pero la duración no es eterna—. Es por, y mediante, estos pares de opuestos, que el alma auto-consciente aprende la verdad.
¿Cuál es la base de la moral? Esta es la pregunta más importante que pueda ser formulada sobre cualquier sistema de pensamiento. ¿Está basada la moralidad en los dictados del hombre? ¿Está basada la moralidad en la convicción que hay en los corazones de la mayoría de los hombres de que para la seguridad humana es necesario tener ciertas reglas abstractas que es meramente conveniente seguir? ¿Somos simples oportunistas? ¿o está la moral, la ética, basada en la verdad, que no es meramente conveniente para el hombre seguir, sino necesaria? Con toda seguridad, está basada en ésta última.
Y en el tercer postulado fundamental que leímos en la apertura de nuestro estudio esta noche, encontramos los elementos justos, los fundamentos justos, de un sistema de moralidad más grande, más profundo, más persuasivo, quizás, que cualquier cosa que pudiera ser posible imaginar.
¿En qué está, entonces, basada la moralidad? Y por moralidad quiero decir no simplemente la opinión que algunos seudo filósofos tienen, esa moralidad es más o menos aquélla que es buena para la comunidad, basada en el mero significado de la palabra latina mores, buenas costumbres como opuestas a las malas. No; moralidad es esa hambre instintiva del corazón humano por las virtudes, por hacer bien a todo hombre porque es bueno y satisfactorio y ennoblecedor hacerlo.
Cuando el hombre se da cuenta de que es uno con todo lo que es, en lo interno y en lo externo, arriba y abajo; de que es uno con ellos, no simplemente como los miembros de una comunidad son uno, no simplemente como los individuos de un ejército son uno, sino como las moléculas de nuestra propia carne, como los átomos de la molécula, como los electrones del átomo, componiendo la unidad —no mera unión sino una unidad espiritual—, entonces él ve la verdad.
Cada uno de nosotros pertenece a, y es una parte heredera de, aquel sublime e inefable Misterio —el TODO— que contiene, y es, individual y espiritual unidad.
Todos nosotros tenemos un ser interior universal, y cada uno tiene también su ego individual. El ego emana del ser y el ser es el Inefable, el más Interno de lo Interno, uno en todos nosotros —dando a cada uno de nosotros ese sentido de ser, o seidad—; aunque por extensión de significado también hablamos, y hablamos propiamente, del ser inferior, porque este es un pequeño rayo del Altísimo. Incluso el hombre malvado tiene en él no simplemente la chispa de lo divino, sino el propio y mismo rayo de divinidad: él es tanto el ego egoísta y el ser universal.
¿Por qué, entonces, se nos enseña que cuando alcanzamos la abnegación, alcanzamos lo divino? Precisamente porque la abnegación es el atributo del Paramātman, el ser universal, en donde toda personalidad se desvanece. Paramātman es una palabra sánscrita compuesta que significa “el más alto” o “ser supremo”.
Si examinamos nuestro propio espíritu, si llegamos adentro, si nos estiramos hacia adentro, por decirlo así, hacia el Interno, cada uno de nosotros puede conocer que mientras va más lejos, más lejos, más lejos hacia dentro, el ser se vuelve sin-ser, la luz se vuelve gloria pura.
¡Qué pensamiento, que en el corazón de cada uno de nosotros more, viva, el nuca-revelado, el constante, el eterno, el sin cambio, que no conoce muerte, que no conoce pesar, la divinidad de todo! ¡Cómo dignifica la vida humana! ¡Qué coraje nos da! ¡Cómo despeja todas las gastadas supersticiones! ¡Qué indecibles visiones de realidad, de verdad, obtenemos cuando nos dirigimos hacia lo interno, luego de haber vaciado la mente, como dice Bernard, de toda la basura mental que la estorba!
Cuando el hombre ha alcanzado el estado en el que toma conciencia de esto y ha vaciado tanto su mente que está llena sólo con el propio ser, con la seidad sin-ser del Eterno —¿Cómo llamaron los ancestros a este estado? ¿Cómo llamaron a tal mismo hombre? Llamaron al estado, bodhi; y llamaron al humano, buddha; y al órgano en el que, y por el que, se manifestaba, buddhi. Todas estas palabras vienen de la raíz sánscrita que significa “despertar”. Cuando el hombre ha despertado de la muerte viviente en la que vivimos, cuando ha terminado con los afanes de la mente y de la carne y, para usar el viejo término cristiano, se ha puesto los “vestidos de la eternidad”, entonces él ha despertado, él es un buddha. Y las antiguas enseñanzas brahmánicas, encontradas ahora incluso en la Vedanta, exponen que ha llegado a ser no “absorbido”, como es constantemente traducido, sino que ha llegado a ser uno con el ser de los seres, con el Paramātman, el supremo ser.
Volviendo de nuevo al Chhāndogya Upanishad, uno de los más importantes de entre los 108 o más Upanishads —la misma palabra upanishad significa tratado esotérico— leemos de la octava lectura, secciones séptima, octava y novena:

Prajāpati dijo —

Interrumpimos para decir que prajāpati es una palabra sánscrita que significa “gobernador” o “señor” o “amo de progenie”. La palabra se aplica a muchos de los dioses védicos, pero en particular a Brahmā —es decir, el tercer paso desde Parabrahman—, el desarrollador-creador, la primera y más recóndita figura de la tríada que consiste en Brahmā, Vishnu y Śiva. Brahmā es el emanador o desarrollador, Vishnu el sustentador o preservador, y Śiva, que puede ser traducido eufemísticamente quizá como “benéfico”, el regenerador. Este nombre es muy oscuro. Como sea:

Prajāpati dijo: “El Ser que esté libre de pecado, libre de vejez, de muerte y aflicción, de hambre y sed, que no desee sino lo que debe desear, y no imagine nada sino lo que debe imaginar, que es lo que debemos buscar, que es lo que tenemos que tratar de entender. Aquél que ha buscado este Ser y lo entiende, obtiene todos los mundos y todos los deseos”.

Interrumpimos para preguntar ¿por qué? Porque este ser de seres, el Interno, es todos los mundos: es todo, es todas las cosas. Ahora, de vuelta a la cita:

Tanto los Devas (dioses) como los Asuras (demonios) escucharon estas palabras, y dijeron: “Bien, busquemos ese Ser por el que, si uno lo encuentra, todos los mundos y todos los deseos se obtienen”.
Diciendo esto, Indra fue de los Devas, Virochana de los Asuras, y ambos, sin haberse comunicado entre ellos, se acercaron a Prājapati, sosteniendo combustible en sus manos, como es la costumbre de pupilos que se acercan a sus maestros.
Moraron ahí como pupilos por treinta y dos años. Entonces Prājapati les preguntó: “¿Por qué propósito han morado aquí?”
Respondieron ellos: “Se ha repetido un dicho tuyo, a saber: ‘El Ser que esté libre de pecado, libre de vejez, de muerte y aflicción, de hambre y sed, que no desee sino lo que debe desear, y no imagine nada sino lo que debe imaginar, que es lo que debemos buscar, que es lo que tenemos que tratar de entender. Aquél que ha buscado este Ser y lo entiende, obtiene todos los mundos y todos los deseos’. Ahora ambos hemos morado acá porque anhelamos ese Ser”.
Prājapati les dijo: “La persona que es vista en el ojo, eso es el Ser. Esto es lo que he dicho. Éste es el inmortal, el intrépido, éste es Brahman”.

Interrumpiendo: el ser que es visto en el ojo es una figura de lenguaje hallada con frecuencia en las escrituras sánscritas; significa esa sensación de una presencia moradora que uno ve cuando ve en los ojos de otro.

Preguntaron: “Señor, aquél que es percibido en el agua, y aquél que es percibido en un espejo, ¿quién es?
Él respondió: “Él mismo en realidad es visto en todos estos”.
[Octava Sección] “Miren su Ser en un cuenco de agua, y lo que sea que no entiendan de su Ser, vengan y díganmelo”.
Miraron en el cuenco de agua. Entonces Prājapati les dijo: “¿Qué ven?”
Dijeron ellos: “Ambos vemos el ser totalmente, una imagen incluso de los mismos cabellos y uñas”.
Prājapati les dijo: “Luego de haberse adornado…, miren de nuevo en el cuenco de agua”.
Ellos, luego de haberse adornado, habiéndose puesto sus mejores ropas y limpiado, miraron en el cuenco de agua.
Prājapati dijo: “¿Qué ven?
Dijeron ellos: “Justo como estamos, bien adornados, con nuestras mejores ropas y limpios, de este modo estamos ambos ahí, Señor, bien adornados, con nuestras mejores ropas y limpios”.
Prājapati dijo: “Ése es el Ser, éste es el inmortal, el intrépido, éste es Brahman”.
Entonces ambos se fueron satisfechos en sus corazones.
Y Prājapati, prestándoles atención, dijo: “Ambos se van sin haber percibido y sin haber conocido el Ser, y quienquiera de estos dos, ya sean Devas o Asuras, que siga esta doctrina, perecerá”.

Interrumpiendo: ellos vieron māyā y no el ser.

Ahora bien, Virochana, satisfecho en su corazón, llegó donde los Asuras y les predicó esa doctrina, que el ser solo (el cuerpo) debe ser adorado, que el ser solo (el cuerpo) debe ser servido, y que aquél que adore el ser y sirva al ser, gana ambos mundos, éste y el próximo.
Por tanto, aún ahora llaman a un hombre que no da limosnas acá, que no tiene fe, y no ofrece sacrificios, un Asura, pues ésta es la doctrina de los Asuras. Adornan el cuerpo del muerto con perfumes, flores y trajes finos por la vía del ornamento, y piensan que conquistarán de este modo ese mundo.
[Novena Sección] Pero Idra, antes de haber regresado donde los Devas, vio esta dificultad.

Interrumpiendo: la dificultad de lo que Idra vio, viene ahora.

Ya que este ser (la sombra en el agua) está bien adornado cuando el cuerpo está bien adornado, bien vestido cuando el cuerpo está bien vestido, bien limpio si el cuerpo está bien limpio; este ser estará también ciego si el cuerpo es ciego, cojo si el cuerpo es cojo, lisiado si el cuerpo está lisiado, y de hecho perecerá tan pronto como el cuerpo perezca. Por tanto, no veo bien en esta (doctrina).
Tomando combustible en su mano, se llegó de nuevo como pupilo adonde Prājapati. Prājapati le dijo: “Maghavat (Indra), ya que te retiraste con Virochana, satisfecho en tu corazón, ¿por qué propósito regresaste?”.
Él dijo: “Señor, ya que este ser (la sombra) está bien adornado cuando el cuerpo está bien adornado, bien vestido cuando el cuerpo está bien vestido, bien limpio si el cuerpo está bien limpio; este ser estará también ciego si el cuerpo es ciego, cojo si el cuerpo es cojo, lisiado si el cuerpo está lisiado, y de hecho perecerá tan pronto como el cuerpo perezca. Por tanto, no veo bien en esta (doctrina).
“Así es en verdad, Maghavat”, respondió Prājapati; “pero te lo explicaré más (el Ser verdadero) a ti. Vive conmigo otros treinta y dos años”.

Indra fue capaz de ver más allá del māyā del ser personal, y por tanto buscó lo real, lo verdadero, el ser en sí.

La traducción es de Max Müller. Estaría bien añadir en conclusión que todas las traducciones que se han hecho y que puedan hacerse de acá en adelante son hechas por mí mismo, desde cualquiera de los idiomas antiguos, y si se toma cualquier cita de otro traductor, se dará su nombre.

DE: FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA ESOTÉRICA

POR: G. DE PURUCKER